قسمت دوم: مشروعيت حكومت ديني

۲ـ  منابع مشروعيت

انديشمندان علوم سياسي از دو زاوية فلسفي و جامعه‏شناختي به بحث«منابع مشروعيت» پرداخته‏اند.

ماكس‎وبر، سه نوع مشروعيت ‏سنتي، كاريزمايي و قانوني را به عنوان منابع مشروعيت ‏بر مي‏شمارد.

2.1. مشروعيت ‏سنتي (Traditional)؛ كه مبتني بر اعتقاد متداول ميان سنّت‏ها و فرهنگ‏هاي مختلف است و از قديم ‏الايام اعتبار داشته است و حكومت‎هاي وراثتي، شيخوخيت، پدرسالاري، نژادپرستي، اشراف‏گرايي وغيره را به خود اختصاص داده است.

2.2. مشروعيت فره‏مندانه و كاريزمايي(Charismatic)؛ كه مبتني بر فرمانبرداري غيرعادي و استثنايي از يك‏فرد به جهت تقدس، قهرماني و يا سرمشق بودن وي و از نظامي كه او ايجاد كرده و به او الهام شده است.

2.3. مشروعيت قانوني؛ كه مبتني بر اعتقاد به قانوني بودن مقررات موجود و حق اعمال سيادت فراخوانده‏است. البته مراد ماكس وبر از قوانين در اين‎جا«توافقات عقلايي» است.[1]

2.4. مشروعيت الهي؛ يكي ديگر از منابع مشروعيت است كه در بستر تاريخي در كشورهاي شرق و غرب مورد تاييد قرار گرفته، البته با اين رويكرد كه حاكمان و پادشاهان با بسط يد و اختيارات تام و حتي خارج از فرامين ‏و دستورات الهي، خليفه خداوند معرفي مي‏شدند. تمامِ فسق‎ و فجور آن‎ها با تفكرِ جبرگرايي يا تئوري ‏مشروعيت الهي اصلاح مي‏گرديدند، حكومتهاي سنّتي و وراثتي را نيز از مصاديق مشروعيت الهي قلمداد مي‏كردند. اين نوع از مشروعيت در دوران قرون وسطي در مغرب زمين و نظام سياسي بني‏اميه و بني‏عباس وحكومت‎هاي عثماني رايج بوده است. مكتب اصيل اسلام به وسيله آيات الهي و روايات معصومين(ع) و پيشوايان دين باتفسير ديگري از مشروعيت الهي كه مبتني بر جهان‏بيني، انسان‏شناسي و معرفت‏شناسي معيّني است نظام ‏سياسي خود را تثبيت مي‏كند كه توضيح آن در بخش بعدي مقاله خواهد آمد.

«ديويد ايستون‏» بر اساس سه نوع منبع به توصيف سه قسم از مشروعيت مي‏پردازد:

الف. مشروعيت ايدئولوژيك: وقتي كه منبع مشروعيت ايدئولوژي، حاكم بر جامعه باشد، آن رامشروعيت ايدئولوژيك مي‏نامند. نظام سياسي در واقع تجسم كمال مطلوب‎ها، هدف‎ها و مقاصدي است كه ‏اعضاي جامعه را، در تفسير راه و توضيح حال كمك مي‏كند، و تصوري از آينده در ذهن مي‏آفريند. ايدئولوژي، هدف‎هاي نظام سياسي را تصوير و اعلام مي‏كند.

ب. مشروعيت‏ساختاري: هر نظام سياسي، اصولي در مورد واگذاري قدرت سياسي و اعمال اقتدار دارد و بر پاية اين اصول از مردم مي‏خواهد اعتبار ساختارها و هنجارهاي رژيم را بپذيرند. اگر اعتبار ساختارها و هنجارهاي رژيم پذيرفته شود، مشروعيت ‏ساختاري به‎وجود مي‏آيد.

ج . مشروعيت ‏شخصي[2]: اگر رهبران، شخصيت و رفتار برجسته‏اي داشته باشند و اگر مردم آنها را قابل ‏اعتماد و علاقه‏مند و متوجّه به مسائل خود بدانند يا از آن‎ها بخواهند جامعه را به طرز ديگري اداره كنند و آن‎ها هم بپذيرند، واقعيت غيرقابل انكاري پديدار مي‏شود كه آن را مشروعيت ‏شخصي مي‏نامند.[3]  گريس جونز، منابع مشروعيت نظام سياسي انگلستان را بدين شرح گفته است:

1. تداوم نهادهاي سياسي و اجتماعي    2. سنت عدم خشونت‏     3 . باورهاي ديني

4. باور به ارزشها   5. روند آزادي و يكدلي انتخاباتي  6. جامعه هماهنگ و يكپارچه و تداوم سنتهاي آن‏     7. فرهنگ سياسي انطباق‏پذير.

به عقيدة فردريك، منابع مشروعيت عبارتند از:  1. ديني  2. فلسفي  3 . حقوقي 4. روشي   5. تجربي[4].

مكاتبي مانند داروينيسم اجتماعي كه انديشه‏هاي سياسي و اجتماعي خود را بر تنازع بقا و بقاي اصلح ‏مبتني مي‏سازند، مشروعيت نظام حكومتي و انواع تصميم‏ گيري‎هاي اجتماعي و بين‏المللي را بر اساس قهر، غلبه، زور، نزاع و مانند اين‎ها قلمداد مي‏كنند. متاسّفانه اين رهيافت ‏سياسي علاوه بر انديشه سياسي غرب و ظهور آن در افكار كساني همچون ماكياولي، هابز و نيچه در انديشة سياسي پاره‏اي از متفكران اهل سنّت نظير غزالي و مارودي نيز به چشم مي‏خورد. اين تئوري در واقع مبناي مشروعيت ‏حكومت‎هاي استبدادي و ديكتاتوري مي‏باشد.

مشروعيتي كه در فلسفه ‎سياست مطرح ‏مي‏شود مفهومي اصطلاحي دارد كه نبايد آن را بامعناي لغوي اين واژه و واژه‏هاي هم خانواده‏اش ‏اشتباه گرفت; به‎عبارت ديگر نبايد «مشروعيت‏» را با «مشروع‏»، «متشرّعه‏» و «متشرعين‏» كه از «شرع‏» به معناي دين گرفته شده همسان گرفت. بنابراين، معناي اين واژه در مباحث ‏سياسي تقريبا مرادف‏ قانوني بودن است.

حال كه حكومت، ضرورت دارد و اساس آن براين است كه دستوري از مقامي صادر شود و ديگران به آن عمل كنند، قوام حكومت‏ به وجود شخص يا گروهي است كه «حاكم‏»اند و همين‏طور به مردمي كه مي‏بايست دستورات حاكم را بپذيرند و بدان عمل كنند. اما آيا مردم از هر دستوري بايد اطاعت كنند وهر شخص يا گروهي حق دارد، دستور دهد؟

       در طول تاريخ كساني با زور بر مردم تسلّط يافته و حكم‏فرمايي كرده‏اند، بي‏آنكه شايستگي ‏فرمانروايي را داشته باشند. همچنين گاه افراد شايسته‏اي بوده‏اند كه مردم مي‏بايست از آنان ‏اطاعت كنند. منظور از «مشروعيت‏» اين است كه كسي حق ‏حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را داشته باشد، و مردم وظيفه خواهند داشت از آن ‏حاكم اطاعت كنند. حق تكليف و حاكميت را گذرا بيان مي‌كنيم:

       الف. حق تكليف

ميان «حق‎حاكميت‏» و «تكليف‎اطاعت‏» تلازم و به اصطلاح منطقي، تضايف برقرار است. وقتي ‏كسي «حق‏» داشت، طرف مقابل، «تكليف‏» دارد كه ‏آن حق را رعايت كند. اگر پدر حق دارد به فرزندش ‏دستور بدهد، پس يعني فرزند بايد اطاعت كند. وقتي مي‏گوييم حاكم «حق‏» دارد فرمان بدهد، يعني مردم بايد به دستورش عمل كنند. پس ‏مي‏توان  گفت: «مشروعيت‏» يعني «حقانيت‏».

پس مشروعيت ‏حكومت ‏يعني حق حكومت ‏برمردم. در ميان مردم اين باور وجود دارد كه در هرجامعه‏اي كساني حق دارند بر مردم حكومت كنند و كسانِ ديگري چنين حقي را ندارند. پس اگر گفته ‏شود فلان حكومت مشروع است، بدين معنا نيست ‏كه دستورهاي آن حكومت، لزوماً حق و مطابق با واقعيت است. حقي كه در اين‎جا گفته مي‏شود، مفهومي اعتباري است كه در روابط اجتماعي‏ مطرح مي‏گردد.

ب. مفهوم حق حاكميت

گفته شد «حق حاكميت‏» و«تكليف به اطاعت‏» با هم ملازمند و بدون يكديگر، بيمعني‏اند. پس‏ تفاوتي نيست اگر بپرسيم: چرا حاكم حق دارد دستور دهد، يا اين‎كه سؤال كنيم: چرا بايد مردم از حاكم  پيروي كنند و دستورهاي او را اجرا نمايند.

اگر پذيرفتيم كه اولاً در هر جامعه‏اي بايد حكومتي وجود داشته باشد، و ثانياً: حكومت، به‏معناي تدبير امور اجتماعي يك جامعه است پس‏ بايد بپذيريم كساني حق دستور دادن و حكم كردن ‏دارند، و در مقابل، مردم مكلف‏اند دستورهاي حاكم‏ يا هيأت حاكمه را اطاعت كنند. اگر دستوري در كار نباشد، ديگر حكومتي وجود نخواهد داشت. اگردستور و اوامري باشد، ولي كسي اطاعت نكند، حكومت ‏بيهوده خواهد بود.

همان دلايل عقلي كه رابطه رئيس و مرؤوس ويا امام و امت را به‎وجود مي‏آورد، كه بدون چنين ‏رابطه‏اي، مصالح جامعه تامين نمي‏شود، عيناً ثابت ‏مي‏كند كه حاكم، حق حكم كردن دارد و مردم بايد از او اطاعت كنند.

        ملاك مشروعيت‏ حكومت

دربارة ملاك مشروعيت‏ حكومت، به چند نظرية مشهور به صورت گذرا اشاره مي‏كنيم:

3.1. نظرية قرارداد اجتماعي: اين نظرية ‏مشروعيت ‏حكومت را از قرارداد اجتماعي مي‏داند; بدين معنا كه بين شهروندان و دولت قراردادي ‏منعقد شده كه براساس آن، شهروندان خود را ملزم ‏به پيروي از دستورهاي حكومت مي‏دانند; در مقابل حكومت هم متعهّد است كه امنيّت، نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد. در اين‎كه طرفينِ ‏قرارداد اجتماعي چه كساني هستند نظرات ‏متفاوتي اظهار شده و يكي اين است كه يك طرف ‏قرارداد، شهروندان هستند و طرف ديگر حاكم يا دولت. نظرية ديگر اين است كه بين خود شهروندان اين قرارداد منعقد مي‏شود.

3.2. نظرية رضايت: رضايت‏شهروندان، معيارمشروعيت است; يعني وقتي افراد جامعه به‏ حكومتي راضي بودند اطاعت از دستورهاي‏ حكومت‏بر آنان لازم است. رضايت افراد باعث ‏مي‏شود آنان خود را به الزام سياسي وارد كرده، حكومت، حق دستوردادن پيدا مي‏كند.

3.3. نظرية ارادة عمومي: اگر همة مردم يا اكثريت آنان خواهان حاكميت كساني باشند، حكومت آنان مشروع مي‏شود. معيار مشروعيت، خواست عمومي مردم است.

3.4. نظرية عدالت: اگر حكومتي براي عدالت ‏تلاش كند، مشروع است. عدالت، منشأ الزامِ ‏سياسي است.

3.5. نظرية سعادت يا ارزش‎هاي اخلاقي: مشروعيت ‏يك حكومت در گرو آن است كه‏ حكومت ‏براي سعادت افراد جامعه و برقراري ‏ارزش‎هاي اخلاقي تلاش كند. منشا الزام‏آوري و مشروعيت، اين است كه حكومت ‏به‎دنبال سعادت ‏مردم است.

3.6. نظرية مرجعيّت امر الهي يا حكومت ‏الهي: معيار مشروعيت‏ حكومت، حق الهي و امر اوست. حكومت ديني براساس همين نظريه است.

اين شش نظريه را مي‏توان به سه محوراساسي برگرداند: خواست مردم، عدالت ‏يا مطلق ‏ارزش‎هاي اخلاقي، و حكومت ديني (الهي).

الف. خواست مردم

طبق سه نظريه نخست، معيار مشروعيت،«خواست‎مردم» است. اگر معيار مشروعيت، خواست مردم باشد، لازمه‏اش آن است كه اگر مردم‏ حكومتي را نخواستند آن حكومت نامشروع باشد ـ هر چند آن حكومت در پي مصالح مردم باشد ـ واگر مردم خواستار حكومتي بودند آن حكومت ‏مشروع گردد هرچند برخلاف مصالح مردم حركت‏ كند و ارزش‎هاي اخلاقي را رعايت نكند.

اينك بايد ريشه‏يابي كرد كه پاية ارزش‎هاي ‏اخلاقي چيست؟

در قرون اخير، گرايشي در فلسفه اخلاق پديدآمده كه اساس ارزش‎هاي اخلاقي را خواست مردم ‏مي‏داند (پوزيتويسم اخلاقي). براساس اين گرايش ‏ارزش‎هاي اخلاقي همان خواست مردم است.

اما «فلسفة اخلاقي اسلام‏» كه معتقد است ‏بين ‏خواست مردم و ارزش‎هاي اخلاقي، گاه ممكن است‏ كه همخواني نباشد. براساس اين گرايش اشكال ‏فوق مطرح خواهد شد. اشكال ديگر اين است كه ‏اگر اكثريت جامعه حكومتي را خواستند، تكليف ‏اقليّتي كه چنين حكومتي را نمي‏خواهند چه ‏مي‏شود؟ چرا اين اقليت ملزم به اطاعت از اوامر حكومت ‏باشند؟!

اين اشكال بسيار جدي است و در برابر دموكراسي به معناي «حكومت اكثريت‏» بسيار منطقي جلوه مي‏كند.

همين طور است كه اگر افرادي موافقت ‏مشروط به حكومتي داشته باشند، ولي حكومت‏ به ‏آن شرط عمل نكند; آيا اين حكومت مشروعيتي ‏خواهد داشت و آن افراد التزامي به آن حكومت ‏پيدا خواهند كرد؟

درباره سه نظريه نخست اشكالات خاص ‏متعدد ديگري نيز مطرح است كه اين‎جا از بيان آن‎ها خودداري مي‏كنيم.

ب. عدالت ‏يا ارزش‎هاي اخلاقي

اگر معيار مشروعيت‏ حكومت را عدالت و يا ارزش‎هاي اخلاقي بدانيم آن‎گونه كه در نظرية چهارم ‏و پنجم بيان شد، مشروعيت دستورها و اوامر حكومت توجيه شده است، ولي نسبت ‏به دليلِ ‏مشروعيت ‏حاكمان سخني گفته نشده است; يعني ‏اگر قانوني عادلانه و يا تامين كننده ارزش‎هاي ‏اخلاقي بود، اعتبار و مشروعيت مي‏يابد، همان‏گونه ‏كه در نظرية چهارم و پنجم مطرح شده است. با اين سخن اعتبار قابل قبول، قانون تثبيت ‏شده است ولي‏ سخن در اعتبار و مشروعيت ‏حاكم است كه به چه ‏معياري حق فرمان دارد؟

به عبارت ديگر: وقتي قانون و دستوري عادلانه ‏بود، لازم‏الاجراست، ولي چرا اجراي اين قانون به‏دست‏ شخص حاكم باشد؟ عادلانه بودن فرمان، توجيه‏گر حكومت ‏شخص يا گروه خاصي نيست. اين ايراد در نظرية چهارم و پنجم بدون جواب ‏مانده است.

ج. حكومت ديني و الهي

اگر نظرية ششم را بپذيريم، اشكالات وارده برنظريات قبلي، بر اين نظريه وارد نيست. چون ‏همة ‏كساني كه به‎وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالك و سلطان «داراي تسلّط ‎تكويني بر مردم» مي‏دانند. اگر خدا آفريدگار انسان‎ها است، چرا حق‏ دستور دادن و حكم‏ كردن نداشته باشد؟! از سوي ‏ديگر كساني كه معتقد به وجود خدا هستند، بر اين ‏باورند كه احكام ‏الهي به سود خدا نيست، بلكه درجهت مصالح مردم است، همچنين اين احكام ‏عادلانه و مطابق با ارزش‎هاي اخلاقي است. پس اگرخدا حكم كند، لزوم اطاعت از آن بدون اشكال ‏است.

اگر خدا كسي را براي اجراي احكام الهي معين ‏كند، او حق حاكميت دارد. و حكومت او با اشكالي ‏روبه‎رو نخواهد شد. حكومت پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) با نصب خاصّ الهي صورت ‏گرفته است، و حكومت ولي‏فقيه در زمان غيبت امام‏ معصوم(ع) با نصب عام از طرف امام معصوم‏ انجام شده است كه خود وي منصوب خداست.

3.7. ملاك مشروعيت‏ حكومت از ديدگاه ‏اسلام

مشروعيت در نگاه فلسفه، كلام و فقه اسلامي به‎معناي مطابقت ‏با موازين و آموزه‏هاي شريعت اسلام ‏است‏ يعني حكومت و حاكمي مشروع است كه پايگاه ديني داشته باشد. براين ‏اساس حكومتي كه پايبند به ‏موازين شرعي و الهي باشد، حقانيت دارد. مشروعيت ‏سياسي در انديشه و تفكر اسلامي از نوع پدر سالاري، وراثت، شيخوخيت، نژادي، ملّيت‏پرستي، حكومت‎هاي اشراف‏گرايي، نخبه‏گرايي، كاريزمايي و مانند اين‎ها نيست، گرچه به لحاظ توجّه تام از سوي دين اسلام به ويژگي‎ها و خواص رهبري و اوصاف مديران و كارگزاران، مديران نمونة ديني، از فرهمندي و وارستگي خاصي برخوردارند و همين امر سبب مي‏شود تا بر اطاعت‏پذيري، علاقه و رضايت مردم تاثير روان‎شناسانه‏اي داشته باشند، ولي اين نكته با حقانيت‏ حاكم و حكومت كاملاً جداست در نتيجه اگر حكومتي يا حاكمي تمام اسباب و عوامل رضايتِ مردم را فراهم كند اما مطابق موازين ‏شريعت عمل ننمايد، مشروعيت ديني پيدا نمي‏كند و در مقابل حكومت و حاكمي كه آموزه‏هاي ديني را مدّ نظر بگيرد و به احكام الهي پايبند باشد، همچنان‎كه مشروعيت ديني دارد، بايد اسباب و عوامل رضايت مشروع ‏اكثريت مردم را فراهم آورد، حقوق طبيعي و شرعي ملت را، تحقق بخشد. كه در آن صورت متديّنان به دليل ‏اعتقاد آن‎ها به فرامين الهي و پايبند بودن‎شان به شريعت، مشروعيت و مقبوليت جامعه‏شناسانه را نيز پديد مي‏آورند.

اسلام به «كارآمدي» و صلاحيت و توان بالفعل حكومت و حاكم ديني كاملاً نظر دارد. حكومت ناتوان وضعيف و غير كارآمد كه با كوتاهي به وظايف شرعي و خدمت‎گذاري نپردازد نه تنها از مشروعيت ‏به مفهوم ‏مقبوليت، بلكه از مشروعيت‏ به مفهوم«حقانيت» نيز برخوردار نيست ولي نكته قابل توجّه اين است كه در باب‏ كارآيي يا ناكارآ بودن حكومت و حاكم، بايد قضاوتي منصفانه داشت و نبايد واقعيت‏هاي انجام شده را در طول‏ عمر حكومت ناديده گرفت.

بنابراين انديشة اسلام به كارآيي نظام سياسي و حكومتي توجّه تام دارد ولي مشروعيت فلسفي و حقانيتِ ‏الهي را نيز لازم و ضروري مي‏شمارد. اگر مشروعيت ‏به مفهوم حقانيت، زاييدة انقياد و اطاعت عموم مردم ‏باشد، بنابراين حكومت‎هايي كه با خشونت، زور يا اغوا و فريب مردم به مقبوليّت عمومي دست مي‏يابند، بايد حق شمرده شوند و حكومت غاصب معاويه، مشروع دانسته شود. حال آن‎كه به اتّفاق مسلمين، معاويه در نزاع با امام علي(ع), مسير انحراف را طي كرد و در خطا و اعوجاج سياسي و نامشروعيت ‏حكومتي گرفتار بود. اما در باب منبع مشروعيت ‏بايد توجّه داشت، كه از منظرِ درون‏ديني و در حقيقت، خداوند تنها منبع ذاتي مشروعيت ‏سياسي ‏است. زيرا مباني اعتقادي اسلام، توحيد خالقي، ربوبي، حاكميت و قانون‎گذاري را از آن خداوند سبحان مي‏داند و حق فرمانروايي در امور اجتماعي را به افراد ديگري همچون پيامبر(ص) تفويض و واگذار مي‏نمايد. بنابراين مباني هستي‏شناسي، انسان‏شناسي و ارزش‏شناسي كه در مكتب دين ‏شناسي اسلام مطرح  ‏است تئُوري مشروعيت ديني و الهي را تثبيت مي‏كند.

بنابراين از ديدگاه اسلامي، منبع ذاتي مشروعيت و حقانيت، اعتبار خداوند متعال است زيرا كه حاكميت ‏مطلق عالَم و آدم از آنِ اوست، اقتدار و سيادت ذاتاً به او اختصاص دارد، توحيد در خالقيّت و توحيد در ربُوبيت و توحيد در قانون‎گذاري و حاكميت، عقلاً و نقلاً براي او ثابت ‏شده است آنگاه اين مشروعيت ‏سياسي وحق حاكميت از ناحيّه خداوند به ديگران تفويض مي‏گردد. نتيجه آنكه بر اساسِ اصل اولي و عُقلايي، هيچ ‏شخصي حقّ حاكميت ‏بر ديگري را ندارد، مگر آنكه از جانب حق تعالي به اين منصب نايل آيد. حال پرسش ‏مهم در انديشة سياسي اسلام، اين است كه آيا خداوند سبحان اين حق را به ديگران واگذار كرده است ‏يا خير؟ آيا به‎صورت منصب عام يا خاص، شخص يا گروه خاصي را به فرمانروايي منصوب ساخته است ‏يا اين‎كه اين امر را به مردم تفويض نموده تا خود بر اساس ضوابط و قوانين شرعي، حاكمي را معيّن كنند؟

در معيار مشروعيت ‏حكومت، شيعه و سني ‏متّفقند كه: اگر خدا كسي را براي حكومت تعيين‏ كند، حكومت او مشروعيت دارد و او داراي حق‏حاكميت است; زيرا بر اساس بينش اسلامي همة جهان ملك طلق خداست و همه چيز از آن اوست. هيچ كس حق تصرف در چيزي را ندارد مگر با اجازة خدايي كه مالك حقيقي همه است. حكومت ‏بر انسان‎ها هم در اصل حق خداست و از شؤون ‏ربوبيت اوست. هيچ كس حق حاكميت ‏بر ديگري را ندارد مگر آن‎كه از طرف خداي متعال ماذون باشد; يعني حكومت كسي كه از طرف خدا نصب شده‏ باشد، مشروع است.

/ 0 نظر / 49 بازدید